İBNÜ’l-ARABÎ, Muhyiddin
محي الدين ابن العربي
Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî (ö. 638/1240)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
İslâm Düşüncesindeki Yeri. İslâm toplumunda başlangıçtan beri dünyevî kaygılardan, siyasî ve sosyal çalkantılardan uzak kalarak Kur’an ve Sünnet çerçevesinde, iddiasız, gösterişten uzak, takvâya dayalı bir hayat tarzını ilke edinen zühd hareketi, II. (VIII.) yüzyılın sonlarına doğru tasavvuf adıyla anılmaya başlanmış, Gazzâlî’ye gelinceye kadar 300 yıl zarfında en olgun ürünlerini veren Sünnî tasavvuf döneminde pratiğin yanı sıra kavramsal düzeyde yorumlar da devam etmiştir. Bu çerçevede mârifet, tevhid, muhabbet, fenâ ve bekā gibi bazı tasavvuf terimleri üzerinde yoğunlaşılarak farklı görüşler ortaya konulmuşsa da bunlar hiçbir zaman felsefî doktrin düzeyinde olmamıştır. Gazzâlî ile altın çağını yaşayan Sünnî tasavvuftan sonra VI-VII. (XII-XIII.) yüzyıllarda Şehâbeddin es-Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve İbn Seb‘în gibi sûfî filozoflar kanalıyla tasavvuf felsefî bir görünüm kazanmıştır. Bunlar, kendi tasavvufî zevk ve eğilimlerini aklî düşünceyle mezcedip İslâm’ın yanı sıra yabancı felsefe ve kültürlerden aldıkları birçok motifi daha ziyade sembolik bir dille işleyerek felsefî bir tasavvuf kurmuşlardır. Büyük ölçüde seçmeci (eklektik) olan bu hareket, metot olarak keşif ve ilhamı temel aldığı için saf bir felsefe olarak kabul edilemeyeceği gibi iç arınmanın yanı sıra varlığın sırrını keşfetmeyi ve kâinatı kendine has bir sıra düzeni içinde yorumlamayı amaçladığı için de halis bir tasavvuf sayılmaz. Bu arada İslâm dünyasında felsefî tasavvufun başlıca temsilcilerinden biri olan İbnü’l-Arabî’nin, ortaya atıldığı zamandan itibaren yoğun tartışmalara konu olan vahdet-i vücûd doktrinini temellendirirken naslar üzerinde yaptığı ve çeşitli spekülasyonlara yol açan te’villeri, yaratanla yaratıkları arasındaki kesin ayırımı ortadan kaldıran yaklaşımları, Hz. Peygamber’e beşer üstü bir mahiyet tanıması, Şiî-İsmâilîler’den aldığı bazı ilkelerin yanında eski Mısır, Yunan ve Hint kültüründen gelen kavram ve problemleri tasavvufa taşıması, nihayet sisteminin bütünü itibariyle dinler ve inanışlar arasında âdeta fark gözetmeyerek dinler üstü bir dini savunduğu izlenimi uyandıran hoşgörüsü gibi sebeplerle İslâm düşünce tarihinde en çok tartışılan, lehinde ve aleyhinde en fazla fetva verilen bir düşünür olmuştur. Nitekim yapılan bir araştırmaya göre yalnız Arapça literatürde onun aleyhinde yazılan eser sayısı otuz dört, savunma amacıyla kaleme alınanların sayısı yirmidir; aleyhinde 238, lehinde ise otuz üç fetva verilmiştir (Yahyâ Hüveydî, s. 320). Her ne kadar bunların çoğu dinî-ilmî olmaktan çok konjonktürel veya hissî birer tepki şeklinde algılansa da bu durum, İbnü’l-Arabî’nin tarihte ne kadar büyük yankı uyandırdığını göstermesi bakımından yine de önemlidir.
İbnü’l-Arabî’nin, sistemini kurarken faydalandığı kaynak ve doktrinlerin çok farklı oluşu ve İslâmî olup olmayışına bakmadan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmeyişi de tenkit edilmekle birlikte onun sisteminin İslâm eksenli olduğunda şüphe yoktur. Nitekim kaynakları arasında Kur’an ve hadis başta gelmektedir. Ancak te’vile elverişli olsun veya olmasın, dil ve gramer kurallarına uysun veya uymasın, siyak ve sibakı dikkate almadan, sebeb-i nüzûle itibar etmeden âyetleri vahdet-i vücûd felsefesi doğrultusunda bâtınî yorumlara tâbi tutar. Bu yöntemle İbnü’l-Arabî, müteşâbih veya muhkem âyetlerden istediği sonucu çıkarmakta güçlük çekmez. Gerçekte kendisi te’vile karşı olduğu halde (el-Fütûḥât, III, 224) bazan âyetlerin lafzı ve medlûlü ile bağdaşması mümkün olmayan te’viller yapar (a.g.e., II, 206-210). Bu durum karşısında Afîfî’nin dediği gibi, “Bazan Kur’an Yeni Eflâtuncu bir sistem haline gelir, bazan da bir başka felsefe türüne bürünür; fakat genellikle anladığımız şekliyle Kur’an’ı bulmamız güçleşir” (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 185-186). Bu durum hadisler için de söz konusudur. Genellikle tasavvuf literatüründe yer alan çoğu zayıf hadisleri kendi görüşleri doğrultusunda kullanmakta da bir sakınca görmez.
İbnü’l-Arabî’nin, kendi dönemine kadar gelişip şekillenen tasavvuf akımlarının ortaya koyduğu zengin literatürden büyük ölçüde faydalandığında şüphe yoktur. Doğup yetiştiği Endülüs’te yaygın olan İbn Meserre okulu ile onun uzantısı mahiyetindeki Meriye okulunun egzotik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu öğretilerini İbnü’l-Arîf, Ebû Medyen, Ebü’l-Kāsım İbn Kasî ve İbn Berrecân gibi sûfîler kanalıyla yakından tanımış, hatta İbn Kasî’nin Ḫalʿu’n-naʿleyn adlı eserine bir şerh yazmıştı. ed-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye ile Mevâḳıʿu’n-nücûm’u da orada iken kaleme almıştır (Palacios, s. 274). Bu durum onun, tasavvufa dair zihnî ve ruhî disiplinini Doğu İslâm ülkelerine seyahate çıkmadan önce Endülüs’te aldığını göstermektedir. Ancak bu iki tasavvuf okulunun öğretileri büyük ölçüde, İskenderiyeli filozoflarca ortaya konan Pisagorcu ve Yeni Eflâtunculuk’tan mülhem gnostik fikirlerin hâkim olduğu sahte bir Empedokles felsefesinden ibaretti (Palencia, s. 329). Bunun yanı sıra Doğu’da gelişmiş olan tasavvuf hareketlerini yakından tanıdıktan sonra özellikle Bâyezîd-i Bistâmî ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin vahdet-i vücûdu hatırlatan yaklaşımları ile Hallâc-ı Mansûr’un sisteme kavuşturamadığı bâtınî görüşlerinden de büyük ölçüde yararlanmış, bu arada Hz. Muhammed’in ezelde varlığını dile getiren “hakîkat-i Muhammediyye” kavramı başta olmak üzere felsefesinin temelini oluşturan birçok kavramı içeriğini değiştirerek kendi sistemi içinde başarıyla kullanmıştır (Ebü’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 182-184). Ayrıca Hallâc’ın Kur’an’ı bâtınî te’villere tâbi tutmasının da İbnü’l-Arabî’yi bu yönde cesaretlendirdiği söylenebilir. Birçok müellif gibi onun için de Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin emsalsiz bir kaynak teşkil ettiğinde şüphe yoktur.
Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin kelâmcıların başvurduğu cedel (diyalektik) yöntemini de başarılı bir şekilde kullandığı özellikle Fuṣûṣü’l-ḥikem ile el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de görülmektedir. Onun varlığa ilişkin temel tezlerinden biri olan tecellî nazariyesi gereğince âlem her an yeniden var olmaktadır (teceddüd-i emsâl). Bu görüşün, Eş‘arî kelâmcılarının “arazların iki zaman biriminde aynı kalmayarak sürekli yenilendiği” (halk-ı cedîd) fikrinden mülhem olduğunu söylemek gerekir. İlâhî sıfatlar hakkındaki görüşü ile yokluğu (adem) bir gerçeklik (şey) olarak kabul etme düşüncesi de Mu‘tezile kaynaklıdır.
İbnü’l-Arabî’nin çeşitli felsefe ve antik kültürlerle ilişki kurmasında vasıta rolü oynayan en önemli kaynak İhvân-ı Safâ’nın Meşşâî, Yeni Eflâtuncu, Maniheist, Hermetik ve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾ adlı ansiklopedik eserleridir. Felsefesinde ağırlıklı olarak görülen Yeni Eflâtuncu etkilere Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerinden ziyade bu risâleler kanalıyla ulaşmıştır. Zira onun gibi seçmeci bir doktrin kuran kimse için bu risâlelerden daha zengin ve daha elverişli bir kaynak olamazdı. Ancak İbnü’l-Arabî, buradan aldığı malzemeyi farklı üslûp ve sembolik ifadelerle işleyerek kendi felsefesine uyarlamada çok başarılı olmuştur. Onun nasları felsefî-fikrî unsurlarla işleme ve onları te’vil etme metodu İhvân-ı Safâ ile aynıdır. Fakat kozmik varlığın oluşum ve işleyişini inip çıkan dönme dolap gibi tasarlayıp iniş ve çıkış sürecini çeşitli mertebelere ayırması ve onlara birer fonksiyon tanıyarak küllî bir evren tasavvuru sunması hususunda İhvân-ı Safâ’dan ziyade Plotin’e yakındır. Şu var ki Plotin’in sudûr sistemindeki ilk aklın (nous) yerini İbnü’l-Arabî’de hakîkat-i Muhammediyye, diğer kozmik akılların yerini de tecelliler almıştır. Bu konuda her iki sistemdeki mertebe veya hiyerarşide görülen farklılıktan ziyade, varlığın ilâhî-ruhanî menşeli olup gelişim ve tekâmülünü tamamladıktan sonra tekrar menşeine döneceği fikri önemlidir. Fârâbî ve İbn Sînâ felsefesinde nihaî sisteme kavuşmuş olan bu kâinat modelini alıp daha çok derinlik ve ruhaniyet kazandırmak amacıyla onu tasavvufa adapte eden İbnü’l-Arabî olmuştur.
Diğer taraftan İhvân-ı Safâ’nın bütünüyle âlemi canlı bir organizma şeklinde telakki etmesi, nefsin mahiyeti, insan nefsini küllî nefsin bir hali ve bir yansıması olarak görmesi, beşerî nefsin gayesinin küllî nefse dönmek olduğu ve nefsi yeryüzünde Allah’ın halifesi şeklinde algılaması, nihayet bâtınî bilgiyi bir doktrin olarak kabul etmesi, mâsum imam hakkındaki düşüncesi, ayrıca kökleri Stoa felsefesine dayanan küçük âlemle büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaşmak istediği ideal insan anlayışı (bu konular için bk. er-Resâʾil, III, 25-28; IV, 107-117, 120, 153, 178, 180, 190, 221-222) tamamen İbnü’l-Arabî’nin sistemine yansımıştır.
İbnü’l-Arabî’nin Hermetizm ve Yeni Pisagorculuk’tan gelen sayı ve harf sembolizmine dair görüşlerinin de İhvân-ı Safâ’dan kaynaklandığı görülmektedir. Tabiatı ve anlayışı gereği sansasyona elverişli her bilgiye ilgi duyan İbnü’l-Arabî “evliya ilmi” dediği (el-Fütûḥât, III, 204) sayı ve harfler metafiziğine de çok değer verir. Kâinattaki oluşum ve olayların şifresi saydığı harfleri çeşitli kategorilere ayırarak anlamlandırmaya çalışır (a.g.e., I, 253-361; II, 51-54; III, 196-208). Şiî-İsmâilîler’in Ca‘fer es-Sâdık’a izâfe ettikleri bu sanal ilim, gizli ilimler adı altında cefr ve vefk tablolarının hazırlanmasında bir anahtar rolü üstlenmiştir. Şüphesiz eski dünyanın bu tür köhne fikirleri, mânevî birer otorite olarak kabul edilen şahsiyetler kanalıyla İslâm kültür dünyasında yaygınlık kazanarak halkın metafiziğe (gayb) karşı duyduğu yakın ilginin de istismarına yol açmıştır.
İbnü’l-Arabî’nin üslûbunun zor ve kapalı oluşu da başlıca tartışma konusudur. Bu durumun, sûfîlerin yaşadığı iç tecrübeyi ve son derece değişken olan duygu dünyalarını günlük dille ifade etmenin güçlüğünden ileri geldiği söylenebilir. Fakat İbnül’l-Arabî için daha önemli olan husus, kelimelere kendi vahdet-i vücûdcu anlayışına uygun düşecek tarzda ve birden çok anlam yükleyerek doktrinini sembollerle örmüş olmasıdır. Onun bu sembolleri kullanırken her zaman aynı tutarlılığı gösterememesi, felsefe ve kelâma dair birçok terimi Kur’an ve hadis terimleri yerine kullanması da zihinlerin karışmasına yol açmaktadır. Meselâ Eflâtun’un “hayr”ı, Plotin’in “bir”i, Eş‘arî kelâmcılarının “cevher”i, müslümanların anladığı mânadaki Hak ve Allah kelimelerini İbnü’l-Arabî aynı anlamda kullanmaktadır. Bir başka husus Kur’an’da geçen kalem, Origenes’teki hakikatler hakikati, Hallâc-ı Mansûr ve diğer sûfîlerin dilindeki hakîkat-i Muhammediyye terimleri ona göre eş anlamlıdır (Fuṣûṣ, neşredenin girişi, s. 18-19). Öte yandan daima aklının önüne geçen ve fevkalâde gelişmiş olan hayal gücü sayesinde onun düşüncesini ortaya koyarken şairane bir üslûp kullanarak sık sık mecaz ve istiareye başvurması da anlama konusunda bir başka güçlük doğurmaktadır.
Bu hususlardan başka İbnü’l-Arabî’nin çeşitli din, felsefe ve kültürlerden derlediği zengin malzemeyi kendi sistemine uygulamasının ve böylece seçmeci bir felsefe kurmasının beraberinde getirdiği güçlükler de buna eklenince üslûp daha da ağırlaşmaktadır. Bu sebeple felsefe ve kültür tarihinden haberdar olmayan biri için İbnü’l-Arabî gerçekten anlaşılması zor bir müelliftir. Ayrıca buna, vahdet-i vücûda dair düşüncelerini belli bir eserinde veya eserinin bir bölümünde derli toplu olarak temellendirmeyip genellikle dağınık bir halde satır aralarına serpiştirmesi de eklenince anlaşılması daha da güçleşmekte ve bu sebeple okuyucu onu ya reddetmekte ya da anlaşılamaz ve aşılamaz bir otorite sanarak her söylediğini doğru kabul etmektedir. Gerçi her iki grup da onun eserlerinde kendi görüşünü destekleyici metinler bulmakta güçlük çekmez. Birisinin İslâm’a aykırı bulup reddettiği te’villeri öbürü, “Zâhir ehli bunu anlayamaz, o hâtemü’l-evliyâ olup her sözü keşif ve ilhama dayanmaktadır” diyerek kabullenebilir. Böyle düşünenler için gerekçe çoktur; meselâ Hz. Peygamber İbnü’l-Arabî’nin rüyasına girer ve ona bir kitap uzatarak, “Bu Fuṣûṣü’l-ḥikem’dir bunu al, insanların istifade etmeleri için yay” der (a.g.e., s. 47). Bu durum karşısında Resûl-i Ekrem eliyle sunulup takdis edildiğine inanan ve gnostisizmin cazibesine kapılmış olan bir okuyucuya, bu kitaptaki bazı bilgilerin İslâm’la bağdaşmadığını anlatmak farklı fikirde olan biri için gerçekten zordur.
İbnü’l-Arabî’den sonra, başta onun felsefesinin esasını oluşturan vahdet-i vücûd öğretisi olmak üzere ulûhiyyet, nübüvvet, velâyet, hayır, şer, âhiret ahvâli ve din telakkisine ilişkin görüşleri tarih boyunca tartışılagelmiştir. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştiriler için de en büyük payın vahdet-i vücûd telakkisine ait olduğu şüphesizdir. Onun bu telakkisinin panteist bir nitelik taşımadığı kanaatine sahip olanların yanında (yk.bk.) Ebü’l-Alâ Afîfî gibi konunun uzmanı sayılan bazı âlimler, vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm, İslâm’ın meşrû olmayan bir uzantısı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 75). Yalnız bu konuda İbnü’l-Arabî’nin birbirinden farklı o kadar çok ifadesi vardır ki yorumcular bunun materyalist veya idealist bir panteizm olduğu ya da panteizmle hiç ilgisinin bulunmayıp bir monizm sayılması gerektiği hususunda değişik düşünceler ortaya koymuşlardır. Afîfî bunu mânevî ve idealist bir panteizm diye niteler ve varlığı, yüce bir hakikatin kendini gölge şeklinde dışa vurması olarak yorumlar (et-Taṣavvuf, s. 196). Ancak İbnü’l-Arabî, bir ile çok (Allah-âlem) arasındaki ilişkiyi bazan materyalist panteizmi hatırlatan benzetmelere başvurarak anlatır ve, “İlâhî zât cisim, çokluk onun organları veya O sayıların kendisinden çıkıp çoğaldığı bir yahut O, birçok görüntüyü (sûret) yansıtan ayna ya da O kabaran deniz, duyu algıları ise O’nun dalgalarıdır” der (İbrâhim Beyyûmî Medkûr, s. 371).
Vahdet-i vücûd teorisi üzerinde ne kadar iyimser yorum yapılırsa yapılsın sonuçta yaratanla yaratılan arasındaki farkı bu dereceye indirgeyen böyle bir anlayışta bir “tanrı insan” kavramı ortaya çıkacak ve bu durum hak-bâtıl, sevap-günah, dindar-dinsiz, hatta din farkının ortadan kalkmasına ve peygamberlik kurumunun anlamsız olduğu fikrine yol açacaktır. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştiriler de en çok bu nokta üzerinde yoğunlaşmaktadır. Nitekim “geleneksel Batı görüşüne göre de o İslâm panteizminin ya da monizminin temsilcisidir ve bu gibi monistik kuramlar ile İslâm’daki canlı ve etkin bir güç olan Allah düşüncesini yıkmış, gerçek İslâm dinsel hayatının çökmesinde büyük etkisi olmuştur” (Schimmel, s. 230). İbnü’l-Arabî’nin yaşantısında ve dinî emirlere olan bağlılığında hiçbir sapma ve gevşeme görülmezken öteden beri zındıkça fikirlerin ve dinî hayatta görülen lâubaliliklerin genellikle onun felsefesinden beslendiği gerçeği de bunu doğrulamaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd felsefesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslâm toplumunun dinî, ahlâkî ve içtimaî hayatına ışık tutacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de evliya ve keramet kavramlarını bir kült haline getiren menkıbecilerle Hz. Peygamber’i aşırı derecede idealize edip onu beşer üstü bir varlık sayma hatasına düşenlere ve bu arada şairlere zengin bir malzeme bıraktığında şüphe yoktur. Gerçekten de metafiziğe nâmütenâhi açık olan bu idealist felsefe özellikle şairlerin arayıp da bulamadığı bir hazine gibidir. İslâm milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu başarılarda bu felsefenin payı büyüktür.
Müellifi : Mahmut KAYA
BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 253-361; II, 51-54, 206-210; III, 196-224; a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 18-19; İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, III, 25-28; IV, 107-117, 120, 153, 178, 180, 190, 221-222; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 58-59, 110-111; Plotinus, Tâsûʿâtü’l-Eflûṭîn (trc. Ferîd Cebr), Beyrut 1997, s. 407, 444, 457-459, 481-494; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 196-197; a.mlf., Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), İstanbul 1998, s. 75, 182-186; Abdülkādir Mahmûd, el-Felsefetü’ṣ-ṣûfiyye fi’l-İslâm, Kahire 1946, s. 494-521; A. G. Palencia, Târîḫu’l-fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mûnis), Kahire 1955, s. 329; Yahyâ Hüveydî, Târîḫu felsefeti’l-İslâm fi’l-ḳārreti’l-İfrîḳıyye, Kahire 1965, s. 320; İbrâhim Beyyûmî Medkûr, “Vaḥdetü’l-vücûd beyne İbn ʿArabî ve İsbînûzâ”, el-Kitâbü’t-Teẕkârî: Muḥyiddîn b. ʿArabî, Kahire 1969, s. 367-380; İbrâhim Hilâl, Naẓariyyetü’l-maʿrifeti’l-İşrâḳıyye, Kahire 1977, I, 66-73; a.mlf., et-Taṣavvufü’l-İslâmî beyne’d-dîn ve’l-felsefe, Kahire 1979, s. 145-231; Cemâl el-Merzûkī, el-Vücûd ve’l-ʿadem fî felsefeti İbn ʿArabiyyi’ṣ-ṣûfiyye, Kahire 1979; M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtühû ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1979, s. 274; Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 230; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felsefetü’t-teʾvîl; Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn İbn ʿArabî, Beyrut 1983.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin türbesi – Şam / Suriye
Muhyiddin İbnü’l-Arabî Türbesi’nin girişinde bulunan Sâmi Efendi hattıyla yazılan kitâbe
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Allah-âlem ilişkisine dair
İslâm Düşüncesindeki Yeri. İslâm toplumunda başlangıçtan beri dünyevî kaygılardan, siyasî ve sosyal çalkantılardan uzak kalarak Kur’an ve Sünnet çerçevesinde, iddiasız, gösterişten uzak, takvâya dayalı bir hayat tarzını ilke edinen zühd hareketi, II. (VIII.) yüzyılın sonlarına doğru tasavvuf adıyla anılmaya başlanmış, Gazzâlî’ye gelinceye kadar 300 yıl zarfında en olgun ürünlerini veren Sünnî tasavvuf döneminde pratiğin yanı sıra kavramsal düzeyde yorumlar da devam etmiştir. Bu çerçevede mârifet, tevhid, muhabbet, fenâ ve bekā gibi bazı tasavvuf terimleri üzerinde yoğunlaşılarak farklı görüşler ortaya konulmuşsa da bunlar hiçbir zaman felsefî doktrin düzeyinde olmamıştır. Gazzâlî ile altın çağını yaşayan Sünnî tasavvuftan sonra VI-VII. (XII-XIII.) yüzyıllarda Şehâbeddin es-Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve İbn Seb‘în gibi sûfî filozoflar kanalıyla tasavvuf felsefî bir görünüm kazanmıştır. Bunlar, kendi tasavvufî zevk ve eğilimlerini aklî düşünceyle mezcedip İslâm’ın yanı sıra yabancı felsefe ve kültürlerden aldıkları birçok motifi daha ziyade sembolik bir dille işleyerek felsefî bir tasavvuf kurmuşlardır. Büyük ölçüde seçmeci (eklektik) olan bu hareket, metot olarak keşif ve ilhamı temel aldığı için saf bir felsefe olarak kabul edilemeyeceği gibi iç arınmanın yanı sıra varlığın sırrını keşfetmeyi ve kâinatı kendine has bir sıra düzeni içinde yorumlamayı amaçladığı için de halis bir tasavvuf sayılmaz. Bu arada İslâm dünyasında felsefî tasavvufun başlıca temsilcilerinden biri olan İbnü’l-Arabî’nin, ortaya atıldığı zamandan itibaren yoğun tartışmalara konu olan vahdet-i vücûd doktrinini temellendirirken naslar üzerinde yaptığı ve çeşitli spekülasyonlara yol açan te’villeri, yaratanla yaratıkları arasındaki kesin ayırımı ortadan kaldıran yaklaşımları, Hz. Peygamber’e beşer üstü bir mahiyet tanıması, Şiî-İsmâilîler’den aldığı bazı ilkelerin yanında eski Mısır, Yunan ve Hint kültüründen gelen kavram ve problemleri tasavvufa taşıması, nihayet sisteminin bütünü itibariyle dinler ve inanışlar arasında âdeta fark gözetmeyerek dinler üstü bir dini savunduğu izlenimi uyandıran hoşgörüsü gibi sebeplerle İslâm düşünce tarihinde en çok tartışılan, lehinde ve aleyhinde en fazla fetva verilen bir düşünür olmuştur. Nitekim yapılan bir araştırmaya göre yalnız Arapça literatürde onun aleyhinde yazılan eser sayısı otuz dört, savunma amacıyla kaleme alınanların sayısı yirmidir; aleyhinde 238, lehinde ise otuz üç fetva verilmiştir (Yahyâ Hüveydî, s. 320). Her ne kadar bunların çoğu dinî-ilmî olmaktan çok konjonktürel veya hissî birer tepki şeklinde algılansa da bu durum, İbnü’l-Arabî’nin tarihte ne kadar büyük yankı uyandırdığını göstermesi bakımından yine de önemlidir.
İbnü’l-Arabî’nin, sistemini kurarken faydalandığı kaynak ve doktrinlerin çok farklı oluşu ve İslâmî olup olmayışına bakmadan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmeyişi de tenkit edilmekle birlikte onun sisteminin İslâm eksenli olduğunda şüphe yoktur. Nitekim kaynakları arasında Kur’an ve hadis başta gelmektedir. Ancak te’vile elverişli olsun veya olmasın, dil ve gramer kurallarına uysun veya uymasın, siyak ve sibakı dikkate almadan, sebeb-i nüzûle itibar etmeden âyetleri vahdet-i vücûd felsefesi doğrultusunda bâtınî yorumlara tâbi tutar. Bu yöntemle İbnü’l-Arabî, müteşâbih veya muhkem âyetlerden istediği sonucu çıkarmakta güçlük çekmez. Gerçekte kendisi te’vile karşı olduğu halde (el-Fütûḥât, III, 224) bazan âyetlerin lafzı ve medlûlü ile bağdaşması mümkün olmayan te’viller yapar (a.g.e., II, 206-210). Bu durum karşısında Afîfî’nin dediği gibi, “Bazan Kur’an Yeni Eflâtuncu bir sistem haline gelir, bazan da bir başka felsefe türüne bürünür; fakat genellikle anladığımız şekliyle Kur’an’ı bulmamız güçleşir” (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 185-186). Bu durum hadisler için de söz konusudur. Genellikle tasavvuf literatüründe yer alan çoğu zayıf hadisleri kendi görüşleri doğrultusunda kullanmakta da bir sakınca görmez.
İbnü’l-Arabî’nin, kendi dönemine kadar gelişip şekillenen tasavvuf akımlarının ortaya koyduğu zengin literatürden büyük ölçüde faydalandığında şüphe yoktur. Doğup yetiştiği Endülüs’te yaygın olan İbn Meserre okulu ile onun uzantısı mahiyetindeki Meriye okulunun egzotik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu öğretilerini İbnü’l-Arîf, Ebû Medyen, Ebü’l-Kāsım İbn Kasî ve İbn Berrecân gibi sûfîler kanalıyla yakından tanımış, hatta İbn Kasî’nin Ḫalʿu’n-naʿleyn adlı eserine bir şerh yazmıştı. ed-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye ile Mevâḳıʿu’n-nücûm’u da orada iken kaleme almıştır (Palacios, s. 274). Bu durum onun, tasavvufa dair zihnî ve ruhî disiplinini Doğu İslâm ülkelerine seyahate çıkmadan önce Endülüs’te aldığını göstermektedir. Ancak bu iki tasavvuf okulunun öğretileri büyük ölçüde, İskenderiyeli filozoflarca ortaya konan Pisagorcu ve Yeni Eflâtunculuk’tan mülhem gnostik fikirlerin hâkim olduğu sahte bir Empedokles felsefesinden ibaretti (Palencia, s. 329). Bunun yanı sıra Doğu’da gelişmiş olan tasavvuf hareketlerini yakından tanıdıktan sonra özellikle Bâyezîd-i Bistâmî ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin vahdet-i vücûdu hatırlatan yaklaşımları ile Hallâc-ı Mansûr’un sisteme kavuşturamadığı bâtınî görüşlerinden de büyük ölçüde yararlanmış, bu arada Hz. Muhammed’in ezelde varlığını dile getiren “hakîkat-i Muhammediyye” kavramı başta olmak üzere felsefesinin temelini oluşturan birçok kavramı içeriğini değiştirerek kendi sistemi içinde başarıyla kullanmıştır (Ebü’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 182-184). Ayrıca Hallâc’ın Kur’an’ı bâtınî te’villere tâbi tutmasının da İbnü’l-Arabî’yi bu yönde cesaretlendirdiği söylenebilir. Birçok müellif gibi onun için de Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin emsalsiz bir kaynak teşkil ettiğinde şüphe yoktur.
Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin kelâmcıların başvurduğu cedel (diyalektik) yöntemini de başarılı bir şekilde kullandığı özellikle Fuṣûṣü’l-ḥikem ile el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de görülmektedir. Onun varlığa ilişkin temel tezlerinden biri olan tecellî nazariyesi gereğince âlem her an yeniden var olmaktadır (teceddüd-i emsâl). Bu görüşün, Eş‘arî kelâmcılarının “arazların iki zaman biriminde aynı kalmayarak sürekli yenilendiği” (halk-ı cedîd) fikrinden mülhem olduğunu söylemek gerekir. İlâhî sıfatlar hakkındaki görüşü ile yokluğu (adem) bir gerçeklik (şey) olarak kabul etme düşüncesi de Mu‘tezile kaynaklıdır.
İbnü’l-Arabî’nin çeşitli felsefe ve antik kültürlerle ilişki kurmasında vasıta rolü oynayan en önemli kaynak İhvân-ı Safâ’nın Meşşâî, Yeni Eflâtuncu, Maniheist, Hermetik ve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾ adlı ansiklopedik eserleridir. Felsefesinde ağırlıklı olarak görülen Yeni Eflâtuncu etkilere Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerinden ziyade bu risâleler kanalıyla ulaşmıştır. Zira onun gibi seçmeci bir doktrin kuran kimse için bu risâlelerden daha zengin ve daha elverişli bir kaynak olamazdı. Ancak İbnü’l-Arabî, buradan aldığı malzemeyi farklı üslûp ve sembolik ifadelerle işleyerek kendi felsefesine uyarlamada çok başarılı olmuştur. Onun nasları felsefî-fikrî unsurlarla işleme ve onları te’vil etme metodu İhvân-ı Safâ ile aynıdır. Fakat kozmik varlığın oluşum ve işleyişini inip çıkan dönme dolap gibi tasarlayıp iniş ve çıkış sürecini çeşitli mertebelere ayırması ve onlara birer fonksiyon tanıyarak küllî bir evren tasavvuru sunması hususunda İhvân-ı Safâ’dan ziyade Plotin’e yakındır. Şu var ki Plotin’in sudûr sistemindeki ilk aklın (nous) yerini İbnü’l-Arabî’de hakîkat-i Muhammediyye, diğer kozmik akılların yerini de tecelliler almıştır. Bu konuda her iki sistemdeki mertebe veya hiyerarşide görülen farklılıktan ziyade, varlığın ilâhî-ruhanî menşeli olup gelişim ve tekâmülünü tamamladıktan sonra tekrar menşeine döneceği fikri önemlidir. Fârâbî ve İbn Sînâ felsefesinde nihaî sisteme kavuşmuş olan bu kâinat modelini alıp daha çok derinlik ve ruhaniyet kazandırmak amacıyla onu tasavvufa adapte eden İbnü’l-Arabî olmuştur.
Diğer taraftan İhvân-ı Safâ’nın bütünüyle âlemi canlı bir organizma şeklinde telakki etmesi, nefsin mahiyeti, insan nefsini küllî nefsin bir hali ve bir yansıması olarak görmesi, beşerî nefsin gayesinin küllî nefse dönmek olduğu ve nefsi yeryüzünde Allah’ın halifesi şeklinde algılaması, nihayet bâtınî bilgiyi bir doktrin olarak kabul etmesi, mâsum imam hakkındaki düşüncesi, ayrıca kökleri Stoa felsefesine dayanan küçük âlemle büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaşmak istediği ideal insan anlayışı (bu konular için bk. er-Resâʾil, III, 25-28; IV, 107-117, 120, 153, 178, 180, 190, 221-222) tamamen İbnü’l-Arabî’nin sistemine yansımıştır.
İbnü’l-Arabî’nin Hermetizm ve Yeni Pisagorculuk’tan gelen sayı ve harf sembolizmine dair görüşlerinin de İhvân-ı Safâ’dan kaynaklandığı görülmektedir. Tabiatı ve anlayışı gereği sansasyona elverişli her bilgiye ilgi duyan İbnü’l-Arabî “evliya ilmi” dediği (el-Fütûḥât, III, 204) sayı ve harfler metafiziğine de çok değer verir. Kâinattaki oluşum ve olayların şifresi saydığı harfleri çeşitli kategorilere ayırarak anlamlandırmaya çalışır (a.g.e., I, 253-361; II, 51-54; III, 196-208). Şiî-İsmâilîler’in Ca‘fer es-Sâdık’a izâfe ettikleri bu sanal ilim, gizli ilimler adı altında cefr ve vefk tablolarının hazırlanmasında bir anahtar rolü üstlenmiştir. Şüphesiz eski dünyanın bu tür köhne fikirleri, mânevî birer otorite olarak kabul edilen şahsiyetler kanalıyla İslâm kültür dünyasında yaygınlık kazanarak halkın metafiziğe (gayb) karşı duyduğu yakın ilginin de istismarına yol açmıştır.
İbnü’l-Arabî’nin üslûbunun zor ve kapalı oluşu da başlıca tartışma konusudur. Bu durumun, sûfîlerin yaşadığı iç tecrübeyi ve son derece değişken olan duygu dünyalarını günlük dille ifade etmenin güçlüğünden ileri geldiği söylenebilir. Fakat İbnül’l-Arabî için daha önemli olan husus, kelimelere kendi vahdet-i vücûdcu anlayışına uygun düşecek tarzda ve birden çok anlam yükleyerek doktrinini sembollerle örmüş olmasıdır. Onun bu sembolleri kullanırken her zaman aynı tutarlılığı gösterememesi, felsefe ve kelâma dair birçok terimi Kur’an ve hadis terimleri yerine kullanması da zihinlerin karışmasına yol açmaktadır. Meselâ Eflâtun’un “hayr”ı, Plotin’in “bir”i, Eş‘arî kelâmcılarının “cevher”i, müslümanların anladığı mânadaki Hak ve Allah kelimelerini İbnü’l-Arabî aynı anlamda kullanmaktadır. Bir başka husus Kur’an’da geçen kalem, Origenes’teki hakikatler hakikati, Hallâc-ı Mansûr ve diğer sûfîlerin dilindeki hakîkat-i Muhammediyye terimleri ona göre eş anlamlıdır (Fuṣûṣ, neşredenin girişi, s. 18-19). Öte yandan daima aklının önüne geçen ve fevkalâde gelişmiş olan hayal gücü sayesinde onun düşüncesini ortaya koyarken şairane bir üslûp kullanarak sık sık mecaz ve istiareye başvurması da anlama konusunda bir başka güçlük doğurmaktadır.
Bu hususlardan başka İbnü’l-Arabî’nin çeşitli din, felsefe ve kültürlerden derlediği zengin malzemeyi kendi sistemine uygulamasının ve böylece seçmeci bir felsefe kurmasının beraberinde getirdiği güçlükler de buna eklenince üslûp daha da ağırlaşmaktadır. Bu sebeple felsefe ve kültür tarihinden haberdar olmayan biri için İbnü’l-Arabî gerçekten anlaşılması zor bir müelliftir. Ayrıca buna, vahdet-i vücûda dair düşüncelerini belli bir eserinde veya eserinin bir bölümünde derli toplu olarak temellendirmeyip genellikle dağınık bir halde satır aralarına serpiştirmesi de eklenince anlaşılması daha da güçleşmekte ve bu sebeple okuyucu onu ya reddetmekte ya da anlaşılamaz ve aşılamaz bir otorite sanarak her söylediğini doğru kabul etmektedir. Gerçi her iki grup da onun eserlerinde kendi görüşünü destekleyici metinler bulmakta güçlük çekmez. Birisinin İslâm’a aykırı bulup reddettiği te’villeri öbürü, “Zâhir ehli bunu anlayamaz, o hâtemü’l-evliyâ olup her sözü keşif ve ilhama dayanmaktadır” diyerek kabullenebilir. Böyle düşünenler için gerekçe çoktur; meselâ Hz. Peygamber İbnü’l-Arabî’nin rüyasına girer ve ona bir kitap uzatarak, “Bu Fuṣûṣü’l-ḥikem’dir bunu al, insanların istifade etmeleri için yay” der (a.g.e., s. 47). Bu durum karşısında Resûl-i Ekrem eliyle sunulup takdis edildiğine inanan ve gnostisizmin cazibesine kapılmış olan bir okuyucuya, bu kitaptaki bazı bilgilerin İslâm’la bağdaşmadığını anlatmak farklı fikirde olan biri için gerçekten zordur.
İbnü’l-Arabî’den sonra, başta onun felsefesinin esasını oluşturan vahdet-i vücûd öğretisi olmak üzere ulûhiyyet, nübüvvet, velâyet, hayır, şer, âhiret ahvâli ve din telakkisine ilişkin görüşleri tarih boyunca tartışılagelmiştir. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştiriler için de en büyük payın vahdet-i vücûd telakkisine ait olduğu şüphesizdir. Onun bu telakkisinin panteist bir nitelik taşımadığı kanaatine sahip olanların yanında (yk.bk.) Ebü’l-Alâ Afîfî gibi konunun uzmanı sayılan bazı âlimler, vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm, İslâm’ın meşrû olmayan bir uzantısı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 75). Yalnız bu konuda İbnü’l-Arabî’nin birbirinden farklı o kadar çok ifadesi vardır ki yorumcular bunun materyalist veya idealist bir panteizm olduğu ya da panteizmle hiç ilgisinin bulunmayıp bir monizm sayılması gerektiği hususunda değişik düşünceler ortaya koymuşlardır. Afîfî bunu mânevî ve idealist bir panteizm diye niteler ve varlığı, yüce bir hakikatin kendini gölge şeklinde dışa vurması olarak yorumlar (et-Taṣavvuf, s. 196). Ancak İbnü’l-Arabî, bir ile çok (Allah-âlem) arasındaki ilişkiyi bazan materyalist panteizmi hatırlatan benzetmelere başvurarak anlatır ve, “İlâhî zât cisim, çokluk onun organları veya O sayıların kendisinden çıkıp çoğaldığı bir yahut O, birçok görüntüyü (sûret) yansıtan ayna ya da O kabaran deniz, duyu algıları ise O’nun dalgalarıdır” der (İbrâhim Beyyûmî Medkûr, s. 371).
Vahdet-i vücûd teorisi üzerinde ne kadar iyimser yorum yapılırsa yapılsın sonuçta yaratanla yaratılan arasındaki farkı bu dereceye indirgeyen böyle bir anlayışta bir “tanrı insan” kavramı ortaya çıkacak ve bu durum hak-bâtıl, sevap-günah, dindar-dinsiz, hatta din farkının ortadan kalkmasına ve peygamberlik kurumunun anlamsız olduğu fikrine yol açacaktır. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştiriler de en çok bu nokta üzerinde yoğunlaşmaktadır. Nitekim “geleneksel Batı görüşüne göre de o İslâm panteizminin ya da monizminin temsilcisidir ve bu gibi monistik kuramlar ile İslâm’daki canlı ve etkin bir güç olan Allah düşüncesini yıkmış, gerçek İslâm dinsel hayatının çökmesinde büyük etkisi olmuştur” (Schimmel, s. 230). İbnü’l-Arabî’nin yaşantısında ve dinî emirlere olan bağlılığında hiçbir sapma ve gevşeme görülmezken öteden beri zındıkça fikirlerin ve dinî hayatta görülen lâubaliliklerin genellikle onun felsefesinden beslendiği gerçeği de bunu doğrulamaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd felsefesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslâm toplumunun dinî, ahlâkî ve içtimaî hayatına ışık tutacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de evliya ve keramet kavramlarını bir kült haline getiren menkıbecilerle Hz. Peygamber’i aşırı derecede idealize edip onu beşer üstü bir varlık sayma hatasına düşenlere ve bu arada şairlere zengin bir malzeme bıraktığında şüphe yoktur. Gerçekten de metafiziğe nâmütenâhi açık olan bu idealist felsefe özellikle şairlerin arayıp da bulamadığı bir hazine gibidir. İslâm milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu başarılarda bu felsefenin payı büyüktür.
Müellifi : Mahmut KAYA
BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 253-361; II, 51-54, 206-210; III, 196-224; a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 18-19; İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, III, 25-28; IV, 107-117, 120, 153, 178, 180, 190, 221-222; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 58-59, 110-111; Plotinus, Tâsûʿâtü’l-Eflûṭîn (trc. Ferîd Cebr), Beyrut 1997, s. 407, 444, 457-459, 481-494; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 196-197; a.mlf., Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), İstanbul 1998, s. 75, 182-186; Abdülkādir Mahmûd, el-Felsefetü’ṣ-ṣûfiyye fi’l-İslâm, Kahire 1946, s. 494-521; A. G. Palencia, Târîḫu’l-fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mûnis), Kahire 1955, s. 329; Yahyâ Hüveydî, Târîḫu felsefeti’l-İslâm fi’l-ḳārreti’l-İfrîḳıyye, Kahire 1965, s. 320; İbrâhim Beyyûmî Medkûr, “Vaḥdetü’l-vücûd beyne İbn ʿArabî ve İsbînûzâ”, el-Kitâbü’t-Teẕkârî: Muḥyiddîn b. ʿArabî, Kahire 1969, s. 367-380; İbrâhim Hilâl, Naẓariyyetü’l-maʿrifeti’l-İşrâḳıyye, Kahire 1977, I, 66-73; a.mlf., et-Taṣavvufü’l-İslâmî beyne’d-dîn ve’l-felsefe, Kahire 1979, s. 145-231; Cemâl el-Merzûkī, el-Vücûd ve’l-ʿadem fî felsefeti İbn ʿArabiyyi’ṣ-ṣûfiyye, Kahire 1979; M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtühû ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1979, s. 274; Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 230; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felsefetü’t-teʾvîl; Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn İbn ʿArabî, Beyrut 1983.
İbnü’l-Arabî’nin, sistemini kurarken faydalandığı kaynak ve doktrinlerin çok farklı oluşu ve İslâmî olup olmayışına bakmadan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmeyişi de tenkit edilmekle birlikte onun sisteminin İslâm eksenli olduğunda şüphe yoktur. Nitekim kaynakları arasında Kur’an ve hadis başta gelmektedir. Ancak te’vile elverişli olsun veya olmasın, dil ve gramer kurallarına uysun veya uymasın, siyak ve sibakı dikkate almadan, sebeb-i nüzûle itibar etmeden âyetleri vahdet-i vücûd felsefesi doğrultusunda bâtınî yorumlara tâbi tutar. Bu yöntemle İbnü’l-Arabî, müteşâbih veya muhkem âyetlerden istediği sonucu çıkarmakta güçlük çekmez. Gerçekte kendisi te’vile karşı olduğu halde (el-Fütûḥât, III, 224) bazan âyetlerin lafzı ve medlûlü ile bağdaşması mümkün olmayan te’viller yapar (a.g.e., II, 206-210). Bu durum karşısında Afîfî’nin dediği gibi, “Bazan Kur’an Yeni Eflâtuncu bir sistem haline gelir, bazan da bir başka felsefe türüne bürünür; fakat genellikle anladığımız şekliyle Kur’an’ı bulmamız güçleşir” (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 185-186). Bu durum hadisler için de söz konusudur. Genellikle tasavvuf literatüründe yer alan çoğu zayıf hadisleri kendi görüşleri doğrultusunda kullanmakta da bir sakınca görmez.
İbnü’l-Arabî’nin, kendi dönemine kadar gelişip şekillenen tasavvuf akımlarının ortaya koyduğu zengin literatürden büyük ölçüde faydalandığında şüphe yoktur. Doğup yetiştiği Endülüs’te yaygın olan İbn Meserre okulu ile onun uzantısı mahiyetindeki Meriye okulunun egzotik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu öğretilerini İbnü’l-Arîf, Ebû Medyen, Ebü’l-Kāsım İbn Kasî ve İbn Berrecân gibi sûfîler kanalıyla yakından tanımış, hatta İbn Kasî’nin Ḫalʿu’n-naʿleyn adlı eserine bir şerh yazmıştı. ed-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye ile Mevâḳıʿu’n-nücûm’u da orada iken kaleme almıştır (Palacios, s. 274). Bu durum onun, tasavvufa dair zihnî ve ruhî disiplinini Doğu İslâm ülkelerine seyahate çıkmadan önce Endülüs’te aldığını göstermektedir. Ancak bu iki tasavvuf okulunun öğretileri büyük ölçüde, İskenderiyeli filozoflarca ortaya konan Pisagorcu ve Yeni Eflâtunculuk’tan mülhem gnostik fikirlerin hâkim olduğu sahte bir Empedokles felsefesinden ibaretti (Palencia, s. 329). Bunun yanı sıra Doğu’da gelişmiş olan tasavvuf hareketlerini yakından tanıdıktan sonra özellikle Bâyezîd-i Bistâmî ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin vahdet-i vücûdu hatırlatan yaklaşımları ile Hallâc-ı Mansûr’un sisteme kavuşturamadığı bâtınî görüşlerinden de büyük ölçüde yararlanmış, bu arada Hz. Muhammed’in ezelde varlığını dile getiren “hakîkat-i Muhammediyye” kavramı başta olmak üzere felsefesinin temelini oluşturan birçok kavramı içeriğini değiştirerek kendi sistemi içinde başarıyla kullanmıştır (Ebü’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 182-184). Ayrıca Hallâc’ın Kur’an’ı bâtınî te’villere tâbi tutmasının da İbnü’l-Arabî’yi bu yönde cesaretlendirdiği söylenebilir. Birçok müellif gibi onun için de Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin emsalsiz bir kaynak teşkil ettiğinde şüphe yoktur.
Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin kelâmcıların başvurduğu cedel (diyalektik) yöntemini de başarılı bir şekilde kullandığı özellikle Fuṣûṣü’l-ḥikem ile el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de görülmektedir. Onun varlığa ilişkin temel tezlerinden biri olan tecellî nazariyesi gereğince âlem her an yeniden var olmaktadır (teceddüd-i emsâl). Bu görüşün, Eş‘arî kelâmcılarının “arazların iki zaman biriminde aynı kalmayarak sürekli yenilendiği” (halk-ı cedîd) fikrinden mülhem olduğunu söylemek gerekir. İlâhî sıfatlar hakkındaki görüşü ile yokluğu (adem) bir gerçeklik (şey) olarak kabul etme düşüncesi de Mu‘tezile kaynaklıdır.
İbnü’l-Arabî’nin çeşitli felsefe ve antik kültürlerle ilişki kurmasında vasıta rolü oynayan en önemli kaynak İhvân-ı Safâ’nın Meşşâî, Yeni Eflâtuncu, Maniheist, Hermetik ve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾ adlı ansiklopedik eserleridir. Felsefesinde ağırlıklı olarak görülen Yeni Eflâtuncu etkilere Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerinden ziyade bu risâleler kanalıyla ulaşmıştır. Zira onun gibi seçmeci bir doktrin kuran kimse için bu risâlelerden daha zengin ve daha elverişli bir kaynak olamazdı. Ancak İbnü’l-Arabî, buradan aldığı malzemeyi farklı üslûp ve sembolik ifadelerle işleyerek kendi felsefesine uyarlamada çok başarılı olmuştur. Onun nasları felsefî-fikrî unsurlarla işleme ve onları te’vil etme metodu İhvân-ı Safâ ile aynıdır. Fakat kozmik varlığın oluşum ve işleyişini inip çıkan dönme dolap gibi tasarlayıp iniş ve çıkış sürecini çeşitli mertebelere ayırması ve onlara birer fonksiyon tanıyarak küllî bir evren tasavvuru sunması hususunda İhvân-ı Safâ’dan ziyade Plotin’e yakındır. Şu var ki Plotin’in sudûr sistemindeki ilk aklın (nous) yerini İbnü’l-Arabî’de hakîkat-i Muhammediyye, diğer kozmik akılların yerini de tecelliler almıştır. Bu konuda her iki sistemdeki mertebe veya hiyerarşide görülen farklılıktan ziyade, varlığın ilâhî-ruhanî menşeli olup gelişim ve tekâmülünü tamamladıktan sonra tekrar menşeine döneceği fikri önemlidir. Fârâbî ve İbn Sînâ felsefesinde nihaî sisteme kavuşmuş olan bu kâinat modelini alıp daha çok derinlik ve ruhaniyet kazandırmak amacıyla onu tasavvufa adapte eden İbnü’l-Arabî olmuştur.
Diğer taraftan İhvân-ı Safâ’nın bütünüyle âlemi canlı bir organizma şeklinde telakki etmesi, nefsin mahiyeti, insan nefsini küllî nefsin bir hali ve bir yansıması olarak görmesi, beşerî nefsin gayesinin küllî nefse dönmek olduğu ve nefsi yeryüzünde Allah’ın halifesi şeklinde algılaması, nihayet bâtınî bilgiyi bir doktrin olarak kabul etmesi, mâsum imam hakkındaki düşüncesi, ayrıca kökleri Stoa felsefesine dayanan küçük âlemle büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaşmak istediği ideal insan anlayışı (bu konular için bk. er-Resâʾil, III, 25-28; IV, 107-117, 120, 153, 178, 180, 190, 221-222) tamamen İbnü’l-Arabî’nin sistemine yansımıştır.
İbnü’l-Arabî’nin Hermetizm ve Yeni Pisagorculuk’tan gelen sayı ve harf sembolizmine dair görüşlerinin de İhvân-ı Safâ’dan kaynaklandığı görülmektedir. Tabiatı ve anlayışı gereği sansasyona elverişli her bilgiye ilgi duyan İbnü’l-Arabî “evliya ilmi” dediği (el-Fütûḥât, III, 204) sayı ve harfler metafiziğine de çok değer verir. Kâinattaki oluşum ve olayların şifresi saydığı harfleri çeşitli kategorilere ayırarak anlamlandırmaya çalışır (a.g.e., I, 253-361; II, 51-54; III, 196-208). Şiî-İsmâilîler’in Ca‘fer es-Sâdık’a izâfe ettikleri bu sanal ilim, gizli ilimler adı altında cefr ve vefk tablolarının hazırlanmasında bir anahtar rolü üstlenmiştir. Şüphesiz eski dünyanın bu tür köhne fikirleri, mânevî birer otorite olarak kabul edilen şahsiyetler kanalıyla İslâm kültür dünyasında yaygınlık kazanarak halkın metafiziğe (gayb) karşı duyduğu yakın ilginin de istismarına yol açmıştır.
İbnü’l-Arabî’nin üslûbunun zor ve kapalı oluşu da başlıca tartışma konusudur. Bu durumun, sûfîlerin yaşadığı iç tecrübeyi ve son derece değişken olan duygu dünyalarını günlük dille ifade etmenin güçlüğünden ileri geldiği söylenebilir. Fakat İbnül’l-Arabî için daha önemli olan husus, kelimelere kendi vahdet-i vücûdcu anlayışına uygun düşecek tarzda ve birden çok anlam yükleyerek doktrinini sembollerle örmüş olmasıdır. Onun bu sembolleri kullanırken her zaman aynı tutarlılığı gösterememesi, felsefe ve kelâma dair birçok terimi Kur’an ve hadis terimleri yerine kullanması da zihinlerin karışmasına yol açmaktadır. Meselâ Eflâtun’un “hayr”ı, Plotin’in “bir”i, Eş‘arî kelâmcılarının “cevher”i, müslümanların anladığı mânadaki Hak ve Allah kelimelerini İbnü’l-Arabî aynı anlamda kullanmaktadır. Bir başka husus Kur’an’da geçen kalem, Origenes’teki hakikatler hakikati, Hallâc-ı Mansûr ve diğer sûfîlerin dilindeki hakîkat-i Muhammediyye terimleri ona göre eş anlamlıdır (Fuṣûṣ, neşredenin girişi, s. 18-19). Öte yandan daima aklının önüne geçen ve fevkalâde gelişmiş olan hayal gücü sayesinde onun düşüncesini ortaya koyarken şairane bir üslûp kullanarak sık sık mecaz ve istiareye başvurması da anlama konusunda bir başka güçlük doğurmaktadır.
Bu hususlardan başka İbnü’l-Arabî’nin çeşitli din, felsefe ve kültürlerden derlediği zengin malzemeyi kendi sistemine uygulamasının ve böylece seçmeci bir felsefe kurmasının beraberinde getirdiği güçlükler de buna eklenince üslûp daha da ağırlaşmaktadır. Bu sebeple felsefe ve kültür tarihinden haberdar olmayan biri için İbnü’l-Arabî gerçekten anlaşılması zor bir müelliftir. Ayrıca buna, vahdet-i vücûda dair düşüncelerini belli bir eserinde veya eserinin bir bölümünde derli toplu olarak temellendirmeyip genellikle dağınık bir halde satır aralarına serpiştirmesi de eklenince anlaşılması daha da güçleşmekte ve bu sebeple okuyucu onu ya reddetmekte ya da anlaşılamaz ve aşılamaz bir otorite sanarak her söylediğini doğru kabul etmektedir. Gerçi her iki grup da onun eserlerinde kendi görüşünü destekleyici metinler bulmakta güçlük çekmez. Birisinin İslâm’a aykırı bulup reddettiği te’villeri öbürü, “Zâhir ehli bunu anlayamaz, o hâtemü’l-evliyâ olup her sözü keşif ve ilhama dayanmaktadır” diyerek kabullenebilir. Böyle düşünenler için gerekçe çoktur; meselâ Hz. Peygamber İbnü’l-Arabî’nin rüyasına girer ve ona bir kitap uzatarak, “Bu Fuṣûṣü’l-ḥikem’dir bunu al, insanların istifade etmeleri için yay” der (a.g.e., s. 47). Bu durum karşısında Resûl-i Ekrem eliyle sunulup takdis edildiğine inanan ve gnostisizmin cazibesine kapılmış olan bir okuyucuya, bu kitaptaki bazı bilgilerin İslâm’la bağdaşmadığını anlatmak farklı fikirde olan biri için gerçekten zordur.
İbnü’l-Arabî’den sonra, başta onun felsefesinin esasını oluşturan vahdet-i vücûd öğretisi olmak üzere ulûhiyyet, nübüvvet, velâyet, hayır, şer, âhiret ahvâli ve din telakkisine ilişkin görüşleri tarih boyunca tartışılagelmiştir. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştiriler için de en büyük payın vahdet-i vücûd telakkisine ait olduğu şüphesizdir. Onun bu telakkisinin panteist bir nitelik taşımadığı kanaatine sahip olanların yanında (yk.bk.) Ebü’l-Alâ Afîfî gibi konunun uzmanı sayılan bazı âlimler, vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm, İslâm’ın meşrû olmayan bir uzantısı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 75). Yalnız bu konuda İbnü’l-Arabî’nin birbirinden farklı o kadar çok ifadesi vardır ki yorumcular bunun materyalist veya idealist bir panteizm olduğu ya da panteizmle hiç ilgisinin bulunmayıp bir monizm sayılması gerektiği hususunda değişik düşünceler ortaya koymuşlardır. Afîfî bunu mânevî ve idealist bir panteizm diye niteler ve varlığı, yüce bir hakikatin kendini gölge şeklinde dışa vurması olarak yorumlar (et-Taṣavvuf, s. 196). Ancak İbnü’l-Arabî, bir ile çok (Allah-âlem) arasındaki ilişkiyi bazan materyalist panteizmi hatırlatan benzetmelere başvurarak anlatır ve, “İlâhî zât cisim, çokluk onun organları veya O sayıların kendisinden çıkıp çoğaldığı bir yahut O, birçok görüntüyü (sûret) yansıtan ayna ya da O kabaran deniz, duyu algıları ise O’nun dalgalarıdır” der (İbrâhim Beyyûmî Medkûr, s. 371).
Vahdet-i vücûd teorisi üzerinde ne kadar iyimser yorum yapılırsa yapılsın sonuçta yaratanla yaratılan arasındaki farkı bu dereceye indirgeyen böyle bir anlayışta bir “tanrı insan” kavramı ortaya çıkacak ve bu durum hak-bâtıl, sevap-günah, dindar-dinsiz, hatta din farkının ortadan kalkmasına ve peygamberlik kurumunun anlamsız olduğu fikrine yol açacaktır. İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen eleştiriler de en çok bu nokta üzerinde yoğunlaşmaktadır. Nitekim “geleneksel Batı görüşüne göre de o İslâm panteizminin ya da monizminin temsilcisidir ve bu gibi monistik kuramlar ile İslâm’daki canlı ve etkin bir güç olan Allah düşüncesini yıkmış, gerçek İslâm dinsel hayatının çökmesinde büyük etkisi olmuştur” (Schimmel, s. 230). İbnü’l-Arabî’nin yaşantısında ve dinî emirlere olan bağlılığında hiçbir sapma ve gevşeme görülmezken öteden beri zındıkça fikirlerin ve dinî hayatta görülen lâubaliliklerin genellikle onun felsefesinden beslendiği gerçeği de bunu doğrulamaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd felsefesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslâm toplumunun dinî, ahlâkî ve içtimaî hayatına ışık tutacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de evliya ve keramet kavramlarını bir kült haline getiren menkıbecilerle Hz. Peygamber’i aşırı derecede idealize edip onu beşer üstü bir varlık sayma hatasına düşenlere ve bu arada şairlere zengin bir malzeme bıraktığında şüphe yoktur. Gerçekten de metafiziğe nâmütenâhi açık olan bu idealist felsefe özellikle şairlerin arayıp da bulamadığı bir hazine gibidir. İslâm milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu başarılarda bu felsefenin payı büyüktür.
Müellifi : Mahmut KAYA
BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 253-361; II, 51-54, 206-210; III, 196-224; a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 18-19; İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, III, 25-28; IV, 107-117, 120, 153, 178, 180, 190, 221-222; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 58-59, 110-111; Plotinus, Tâsûʿâtü’l-Eflûṭîn (trc. Ferîd Cebr), Beyrut 1997, s. 407, 444, 457-459, 481-494; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1963, s. 196-197; a.mlf., Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), İstanbul 1998, s. 75, 182-186; Abdülkādir Mahmûd, el-Felsefetü’ṣ-ṣûfiyye fi’l-İslâm, Kahire 1946, s. 494-521; A. G. Palencia, Târîḫu’l-fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mûnis), Kahire 1955, s. 329; Yahyâ Hüveydî, Târîḫu felsefeti’l-İslâm fi’l-ḳārreti’l-İfrîḳıyye, Kahire 1965, s. 320; İbrâhim Beyyûmî Medkûr, “Vaḥdetü’l-vücûd beyne İbn ʿArabî ve İsbînûzâ”, el-Kitâbü’t-Teẕkârî: Muḥyiddîn b. ʿArabî, Kahire 1969, s. 367-380; İbrâhim Hilâl, Naẓariyyetü’l-maʿrifeti’l-İşrâḳıyye, Kahire 1977, I, 66-73; a.mlf., et-Taṣavvufü’l-İslâmî beyne’d-dîn ve’l-felsefe, Kahire 1979, s. 145-231; Cemâl el-Merzûkī, el-Vücûd ve’l-ʿadem fî felsefeti İbn ʿArabiyyi’ṣ-ṣûfiyye, Kahire 1979; M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtühû ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1979, s. 274; Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 230; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felsefetü’t-teʾvîl; Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn İbn ʿArabî, Beyrut 1983.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin türbesi – Şam / Suriye
Muhyiddin İbnü’l-Arabî Türbesi’nin girişinde bulunan Sâmi Efendi hattıyla yazılan kitâbe
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Allah-âlem ilişkisine dair